Nouvelles Clés - Entretien : Thierry Gaudin - Religion : changer de scénario

Religion : changer de scénario

Et si nous prenions du recul ? L’entretien ci-dessous va nous y aider : à la lumière de l’histoire, il nous propose de cesser de considérer les religions et les spiritualités seulement comme des croyances fermées. Ne seraient-elles pas plutôt comparables à des techniques de connaissance qui ont accompagné, pour le pire et le meilleur, l’histoire de l’humanité ? Cette vision remet en perspective le fait religieux et permet de penser plus sereinement l’avenir, en termes d’autonomie et non plus de soumission.

Nouvelles Clés : Votre livre, Préliminaires à une prospective des religions, s’inscrit dans un projet très ambitieux : à l’aube d’une nouvelle civilisation, que vous nommez “ cognitive ”, et fort d’une vision historique globale de l’histoire de l’humanité, vous vous demandez quelle place le religieux, ou le spirituel - débarrassé de la pesanteur des dogmes et des institutions -, aura dans le nécessaire “ réenchantement ” du monde à venir. Vous risquez à cet effet un certain nombre d’hypothèses concernant l’évolution conjuguée des civilisations et des religions, dont la vérification rétrospective (du chamanisme aux lumières, en passant par le monothéisme) autoriserait quelques projections anticipatrices.

Ma première question concernera votre méthode : quelles leçons pour l’avenir est-on en droit de tirer de l’histoire des religions ?

Thierry Gaudin : Avant d’aborder la question de la méthode, il me faut dire d’où part ce travail. Il s’agissait initialement d’une prospective générale du siècle prochain ; depuis le début des années soixante-dix, je me suis occupé de technologie, d’abord au ministère de l’Industrie, puis au ministère de la Recherche, à la tête du Centre de prospective que j’ai fondé et dirigé pendant dix ans. À partir du début des années quatre-vingt, un tableau général a commencé à se dessiner qui laissait penser que nous étions dans un processus de transformation comparable, par son ampleur, à la révolution industrielle, et que comme celle-ci, comme celle du XIIe siècle, cette transformation allait durer deux siècles, délai nécessaire pour que la société s’approprie de nouvelles façons de faire, de nouvelles technologies. Il m’est apparu de surcroît que, selon les régions du monde, il y avait des appréhensions différentes de la technologie et de l’innovation, en rapport avec des schémas religieux sous-jacents. L’impression s’est tout de suite imposée qu’il y avait des schémas religieux préexistants qui influaient sur la façon d’innover et que, inversement, la technologie elle-même transformait la façon d’appréhender les présupposés métaphysico-religieux. L’espèce humaine est finalement une espèce “ opportuniste ”, qui construit ses auto-justifications métaphysiques de telle sorte qu’elles lui procurent un confort suffisant dans ses conditions de vie concrètes.

Pour comprendre ce phénomène, comme nous l’avions fait pour la technique, il me fallut plonger dans l’histoire, mais encore plus loin en arrière, parce que les systèmes religieux évoluent plutôt moins vite que la technologie et la vie quotidienne ; je me suis intéressé particulièrement à la façon dont raisonnaient les Indiens, les Japonais, les Chinois, les Sud-Américains quand aux rapports qu’ils entretenaient avec la technique ; comme m’avait intéressé tout ce que pouvaient dire les ethnologues - en particulier Robert Jaulin, avec cette idée féconde d’ethnocide par les objets, et la façon dont le rapport technique/société pouvait être bouleversé par des modifications apparemment minimes.

N. C. : Comme l’intrusion de la hache de fer chez les aborigènes australiens. Alfred Métraux - dans La Révolution de la hache - a montré que son adoption avait bouleversé la hiérarchie sociale traditionnelle ; les vieux, trop faibles seulement pour la soulever, perdirent tout prestige...

T. G. : Ou l’intrusion du couteau chez les Amassalimiut du Groenland, analysée par Robert Gessain, qui aboutit - en transformant la relation entre les générations - à l’introduction ethnocidaire de nouvelles valeurs dans un groupe donné. Robert Jaulin marque bien la différence qu’il y a entre le génocide et l’ethnocide : alors que le génocide est une extermination, l’ethnocide peut s’accompagner d’une multiplication des individus, mais qui ont perdu leur âme, avec la perte de ce qui leur assurait une capacité de survie autonome dans le milieu naturel. C’est une question qui se reposera, de façon tout à fait aiguë, au cours du siècle prochain.

J’ai été amené à me replonger dans l’histoire des religions - à la lumière de ce qu’ont dit les érudits Georges Dumézil, Mircea Eliade et les autres - en constatant qu’à chaque époque on pouvait mettre en relation le système de survie - c’est-à-dire l’éthologie de l’espèce humaine - et les croyances religieuses, ou plutôt les présupposés - on pourrait dire les axiomes - religieux. Il m’est alors clairement apparu que les croyances chamaniques étaient cohérentes avec le système des chasseurs-cueilleurs, puisque permettant de se projeter dans les animaux ou dans les esprits de la nature, de se mettre en sympathie avec eux, et donc de se préparer psychiquement aux situations de chasse ou de danger associées à une nature non encore domestiquée, non encore mise en ordre. Les systèmes qui se sont installés ultérieurement - cohérents, eux, avec l’agriculture - sont multiples : ainsi, on ne peut pas dire que le système chinois, qui est très cohérent avec son agriculture, soit de même nature que les systèmes occidentaux ; de telle sorte qu’en face d’une même technologie il y a plusieurs façons d’interpréter les présupposés religieux.

Il y a eu, sans doute, une bifurcation à l’époque de Zoroastre : la partie orientale, en particulier l’Inde, a interprété l’idée védique du ternaire (plus riche que le dualisme) d’une certaine façon, en mettant les valeurs spirituelles au sommet ; alors que la partie occidentale - qui commence à l’Iran -, a placé au sommet la puissance temporelle, ce qui était cohérent avec le fait que Zoroastre lui-même était issu d’une caste de guerriers et non de prêtres. Ce basculement, me semble-t-il, a complètement transformé la société et donné naissance à ce que j’appelle l’un des premiers “ siècles de l’esprit ”, c’est-à-dire une époque où tout a bougé simultanément ; du côté occidental, dès le vie siècle av. J.-C., il y a eu une mise en doute du système dominant : on s’est demandé s’il fonctionnait aussi bien que cela. Avec, en perspective, la naissance de la démocratie grecque, l’agora, l’“ isonomie ”, etc. ( reportez-vous aux travaux de Jean-Pierre Vernant). Du côté oriental, quasiment dans le même temps, apparaissent Bouddha, Confucius et le Tao...

N. C. : Cette simultanéité est-elle purement factuelle ? Vous contentez-vous de la constater ?

T. G. : Je pense qu’il doit y avoir plusieurs raisons à cette simultanéité, mais je n’en vois clairement qu’une : la mise en doute de la forme du pouvoir de l’époque. Il est incontestable que les systèmes agraires ont besoin d’une caste politico-militaire pour que les champs soient gardés à l’abri des pillards (les anciens chasseurs-cueilleurs avaient “ vocation ” à se servir dans les récoltes à la bonne saison) ; dans l’idéologie zoroastrienne, ces actions furent identifiées aux forces du mal, ce qui ipso facto justifiait en retour les actions armées de représailles ; mais cette idéologie est aussi un hymme à la vie : il faut laisser la vie sauve aux cités conquises, c’est-à-dire préserver ce qui est vivant, discipliné, prospère, la ferme avec des animaux bien gras, les nombreux enfants... Il y a vraiment là quelque chose qui convient à l’agriculture des premiers siècles du néolithique triomphant ; ce qu’évoquent, au fond, les fresques de Persépolis, avec ces seigneurs féodaux venus apporter à l’empereur des gerbes de blé, des animaux, etc. On mesure bien la nouvelle organisation de la nature, l’homme en devient le maître...

N. C. : Et non le possesseur... Serait-ce pour une autre révolution ?

T. G. : Les deux, me semble-t-il. Descartes, en parlant de l’homme “ maître et possesseur de la nature ”, dit quelque chose qui a commencé bien avant lui. Qu’un tel système ait été mis en doute se comprend assez bien. Dès lors qu’une caste politico-militaire se constitue, qui lève l’impôt, etc., elle tend à devenir plus ou moins autoritaire et abusive, et à partir d’un certain moment on se dit : “ Mais a-t-on besoin d’être protégé à ce point-là, alors qu’il n’y a plus vraiment de danger ? ” Il y eut ainsi, au vie siècle av. J.-C., une remise en cause de la classe dirigeante, dans cette poussière d’îles ingouvernables qu’était la Grèce. Le poème de Parménide, De la nature, est tout à fait symptomatique à cet égard : il commence par l’invocation des dieux homériques, avant de poser la question : “ Il faudrait quand même savoir distinguer ce qui est de ce qui n’est pas... ” ; distinguer le muthos du logos... Après les sophistes viendront les philosophes. Une transformation très profonde est en cours qui va consister, d’une certaine manière, à renoncer au pouvoir. Bouddha aussi est un prince qui renonce au pouvoir, et le sage taoïste se moque du pouvoir... Confucius fait avec, certes, parce qu’il est haut fonctionnaire, mais il dit que cela doit se faire en conformité avec certaines règles, dans le respect des rites, et donc que le pouvoir n’est pas absolu, puisqu’il consiste à faire respecter les règles et les rites. On voit bien que, dans tous les cas de figures, il y a un rapport nouveau au pouvoir, une mise en doute radicale. Il est intéressant de constater que dans le cas des deux autres “ grands siècles de l’esprit ”, au XIIe siècle (avec la création de l’université, l’importance accordée à la délibération, la remise en cause du pouvoir de la cléricature - la rencontre de Cordoue, entre Ibn Arabi, Averroès, et Alphonse X le sage, etc.) comme au XVIIIe siècle (Les lumières, la Révolution française, etc.), il y eut aussi une mise en doute du pouvoir. Dans le cas du vie siècle av. J.-C., rien ne nous autorise à dire qu’il y a eu simultanément une transformation technologique. En revanche, dans le cas des XIIe et XVIIIe siècles, c’est tout à fait évident.

Je me demande donc - c’est la question que je pose - si au XXIe siècle nous allons avoir un nouveau “ grand siècle de l’esprit ”. La chose est assez vraisemblable, me semble-t-il, par la mise en communication de civilisations qui ont des schémas de pensée très différents, mais qui disposent de langages nouveaux et communs, comme le cinéma ou le virtuel ; le cinéma moderne, pour prendre cet exemple, a abordé pratiquement tous les thèmes de la religiosité ; ce que disent les textes religieux est immédiatement perceptible - du moins globalement - par les uns et les autres. Il y a certes des lacunes : l’épopée de Gilgamesh, par exemple, n’a jamais été traduite au cinéma, seulement médiocrement mise en scène au théâtre... L’énorme succès en France de films sur et autour de Bouddha - dans un pays pourtant non bouddhiste - est assez révélateur d’un interêt général pour ces sujets... On est capable d’entendre ce que les autres civilisations ont à dire.

N. C. : La pensée a des blocages, dites-vous, à la fois contextuels et idéologiques, mais aussi intrinsèques (liés aux structures mêmes de notre esprit). Les arts de divination (tarot, géomancie...), loin d’être seulement des pratiques irrationnelles d’un esprit pré-scientifique, sont d’abord, avant toutes récupérations, de véritables tentatives de traitement des blocages de l’esprit en consultant le hasard, qui resserre les possibles. Je vous cite : « Devant un “hyperchoix”, l’imagination s’arrête. Le silence s’installe. Il isole et paralyse. C’est comme un réflexe autiste. Face à cette hébétude, il suffit d’un élément nouveau, tiré au sort, pour pouvoir redémarrer le récit intérieur. »

T. G. : C’est un constat purement technique, que j’ai appris lors de séances de créativité dont les conseils organisent pour commencer une sorte de “ mise en jambe ” des neurones, qui consiste à traiter les blocages de l’esprit que sont les idées toutes faites, les “ ça va de soi ”, tous ces réflexes mentaux qu’il faut essayer d’écarter ou d’abandonner. Lorsqu’un groupe en créativité commence à travailler, on s’aperçoit qu’au bout d’un moment il s’essouffle, il tourne en rond ; il y a pour cela des techniques de déblocage : on projette des images, on change de position, on modifie la disposition des lieux, etc. Autant de transformations de l’univers perceptif, de telle sorte que les participants peuvent repartir en “ associant ” - puisque la créativité consiste à “ associer sur ” ce que disent les gens et non à contester le point de vue d’untel ou d’untel - un peu selon le principe des associations libres... C’est donc un constat purement technique.

Je me souviens avoir reçu en 1987 mon collègue chinois, qui s’occupait de prospective auprès d’un ministère équivalent, en Chine, à notre ministère de la Recherche ; au cours de la discussion, nous avons parlé du Yi-king, et il m’a regardé drôlement, se demandant ce que je voulais lui faire dire ; mais comme il était en confiance, il m’a avoué : “ Vous savez ça marche ! On ne sait pas pourquoi, mais ça marche ! ”. Eh bien si, on sait pourquoi... Les sciences cognitives - celles qui s’intéressent au fonctionnement concret du cerveau - ne s’inspirent plus du scientisme étroit du siècle dernier ; ce qui est mis en place est d’un autre ordre, à savoir la perception de la relativité de ce que disent nos neurones, et du fait qu’il y a un certain nombre de techniques pour essayer dans le meilleur des cas de débloquer notre imaginaire, dans le pire des cas de l’intoxiquer.

N. C. : Vous dites que les religions sont des “ techniques cognitives ”. En quoi cette approche singulière du religieux, replacé dans un paysage technique global, permet d’en reconsidérer à la fois la fonction et les limites ?

T. G. : Quand je dis que les religions sont des “ techniques cognitives ”, je dis simplement que l’essentiel, dans les pratiques religieuses, me semble consister à mettre son esprit dans certaines dispositions. La prière, par exemple, avec les gestes et les rythmes qui l’accompagnent, ou la constituent, met notre esprit dans de bonnes dispositions ; quand je dis “ bonnes ”, c’est à mettre entre guillemets, car on peut dire “ bonnes ” en référence à la croyance en telle ou telle divinité, ou plus simplement en référence à la santé : si vous mettez dans votre esprit - le yoga le dit très explicitement - des pensées généreuses ou affectueuses, vous aurez intérieurement des sécrétions d’endomorphine qui seront différentes que si vous y mettez des pensées haineuses ou vengeresses. Nous avons là un ensemble de choses qui sont des techniques au sens large, qui concernent non seulement l’esprit, mais aussi l’âme, c’est-à-dire tout ce qui est de l’ordre de l’affectivité. C’est peut-être l’apport principal du mouvement New Age : peu importe qu’il y ait telle ou telle pratique à tel ou tel endroit, il s’agit de prendre ce qui convient à chacun, ici le massage, là la nourriture bio, là encore une référence à je ne sais quelle divinité hindoue... On le fait sans la moindre fixation psychologique sur l’une ou l’autre de ces pratiques, mais parce que ça donne des résultats positifs sur le comportement de l’individu. Tout cela, à vrai dire, est assez rationnel... Toute la confiture plus ou moins superstitieuse que le New Age a par ailleurs ingérée s’avère totalement superflue...

N. C. : “ Les religions ne sont pas des croyances ”, dites-vous. Ce qui est assez paradoxal. Faut-il les concevoir, alors, comme des techniques - encore une fois, le mot a pour vous toute son importance - qui aident à faire face à l’avenir ?

T. G. : Les religions sont d’abord des pratiques et toute pratique vise l’avenir, cela me semble clair. Quant à savoir si les religions sont des croyances, posez-vous simplement le problème de la traduction des concepts religieux d’une langue dans une autre. Le mot “ Dieu ” a-t-il vraiment le même sens au Japon (la grande déesse Amaterasu) ou en arabe (Allah) ? Lorsque j’étais en Bolivie, il y a quelques années, un membre de l’Académie des sciences boliviennes m’a fait part d’un curieux constat concernant les Aymara (peuple amérindien qui habite à plus de 4000 mètres d’altitude, et qui attend depuis cinq siècles le départ des hispaniques) : les Aymara rencontraient quelques difficultés dans l’apprentissage des mathématiques ; or il apparaît que dans la langue de ce peuple il y a place, à côté de l’affirmation et la négation, pour une troisième possibilité : le “ je ne sais pas ”, qui a un poids aussi important que les deux autres. Un Aymara, de ce fait, ne pourra pas dire : “ Christophe Colomb a débarqué en Amérique ”, mais : “ On m’a dit que Christophe Colomb avait débarqué en Amérique ”, car il ne peut témoigner à l’affirmative d’un événement auquel il n’a pas assisté... Il sera, en revanche, extrêmement prolixe en ce qui concerne ses états d’âme ; les Aymara conçoivent l’homme comme un œuf central situé du côté du plexus, qui peut être plus ou moins rayonnant ou fripé, - il est ici tout à son aise pour dire des choses que nous n’oserions pas dire de manière affirmative. Dès lors, comment voulez-vous comparer les vocabulaires ? En entendant ce témoignage, j’ai demandé à mon interlocuteur si les relations entre ce peuple et l’Église n’avaient pas été difficiles, puisque celle-ci ne cesse de parler d’un Dieu qu’elle n’a jamais vu ! “ Vous ne croyez pas si bien dire -, m’a-t-il répondu ; et d’ailleurs, lorsque les jésuites sont arrivés et ont assimilé la langue aymara, ils se sont évertués à en “ tordre ” le vocabulaire : le mot qui dans cette langue signifie : “ principe qui sert à la connaissance ”, devint pour les jésuites le “ diable ”, tel autre qui signifie “ l’homme de connaissance ” fut identifié au “ sorcier ”, etc. ” Comment voulez-vous poser des croyances uniques, alors qu’on ne sait même pas traduire en français ce qu’est le ying et le yang ou le purusha hindou ! Les concepts, qui sont considérés comme faisant partie des croyances, doivent être immergés dans la langue locale pour être retrouvés, et dans un paysage conceptuel complet. On ne peut assimiler qu’un ensemble de choses liées entre elles, et non en détacher un élément et déclarer, par exemple : ceci est une croyance à laquelle je tiens. Il y a un problème évident de traduction. En matière de religion, je me suis souvent dit qu’il fallait être capable, de temps en temps, de “ couper le son ” pour regarder les gestes que les gens font. Avec l’œil de l’éthologue ou celui du psychanalyste, on voit des choses tout à fait différentes de ce qu’elles sont censées représenter au premier abord... On voit des pratiques qui, comme telles, ont une influence sur le psychisme ; c’est justement cela qu’il faut analyser, plutôt que s’évertuer à vouloir expliquer un phénomène par une doctrine quelconque. Les doctrines ne sont que des affaires de sectes.

N. C. : Quelle conséquence aura, au plan du spirituel et/ou du religieux, l’émergence de la “ civilisation cognitive ”, avec la mise en réseau d’une multiplicité de sujets ? Est-ce une nouvelle forme de religio et donc de religere au sens de ce qui relie ?

T. G. : Lorsque je dis que les religions sont des “ techniques cognitives ”, je ne réduis pas le champ du religieux ; au contraire, j’ai plutôt tendance à l’amplifier, puisque j’y inclus des éléments qui ne sont pas d’ordinaire considérés comme authentiquement religieux. Et ce propos a une conséquence immédiate évidente : la pacification. Une technique peut marcher pour vous et pas pour moi et, inversement, et je ne vois pas pourquoi je vous obligerais à adopter telle technique qui est la mienne. Au fond, l’utilisation millénaire du religieux pour attiser les conflits entre les humains semble dérisoire.

La civilisation cognitive, c’est d’abord l’après-scientisme ; rappelons que le scientisme se fonde sur l’idée d’un sujet unique, qui est le sujet de la science, dans lequel viennent s’accumuler des connaissances. Il s’agit, en fait, d’un sujet omniscient qui n’est que le dernier avatar de l’image omnisciente de la divinité. Le cognitif, au contraire, c’est la multiplicité des sujets. Prenons, à titre d’exemple, un motif d’émerveillement quotidien : il y a dans mon cerveau des molécules qui bougent, ma voix fait agiter les molécules de l’air, votre oreille perçoit cette agitation et il se passe quelque chose dans votre cerveau, et ces deux choses ont un rapport. Personne ne sait expliquer comment ça marche... Ce rapport n’exclut absolument pas une différence radicale, ce que les Anglo-Saxons appellent le no-bridge : il y a une communion qui existe et en même temps une différence irréductible. Le cognitif, c’est l’acceptation d’un tel phénomène, qui est à la fois extrêmement banal et en même temps merveilleux, puisque porteur de mystères, et par conséquent d’ouverture et de potentiel créateur. Cette problématique se substitue à celle de la construction d’une vérité absolue et universelle s’imposant à tous. La question que posait Parménide dans un autre contexte : “ Savoir distinguer ce qui est de ce qui n’est pas ”, se trouve déplacée ; il s’agit désormais de distinguer ce qui est vivant, c’est-à-dire capable de reconnaissance (le phénomène dont je viens de parler), de ce qui n’est pas vivant, comme le minéral, et qui comme tel n’a pas de mémoire, et se laisse emporter par l’entropie.

N. C. : La mise en évidence d’une appartenance commune au monde de la vie “ de l’amibe à l’éléphant ” (l’expression est de Jacques Monod) en passant par l’Homme évidemment, nous autorise-t-elle à promettre une fraternité renouvelée ?

T. G. : “ De l’amibe à l’éléphant ”, puisque nous sommes tous des déploiements de potentialité de code génétique et que nous faisons donc partie d’un ensemble vivant qui doit être traité comme un tout. Je peux même vous faire une prédiction : d’ici quelques dizaines d’années, les pratiques que nous utilisons dans l’élevage ou l’abattage industriel des êtres vivants seront considérées comme d’épouvantables barbaries ; on mesure ici le passage à l’après-civilisation industrielle, à l’après-système scientiste, où tout était dans la rentabilité et rien dans le contextuel ni dans la communication. Les films animaliers (l’éthologie - l’étude du comportement des animaux - est la première science qui se soit presque intégralement appuyée sur des données cinématographiques) sont des techniques de nature à surmonter la barrière qu’il y a entre les êtres, et donc à rejoindre le véritable fonctionnement de l’esprit.

N. C. : Vous avez des mots très durs pour qualifier le monothéisme. Vous parlez “ de la plus grande opération de désinformation de l’histoire ”, “ d’un désenchantement du monde ”. Il est vrai que vous dites aussi qu’avec le Christ, qui est un marginal ( même si le christianisme ne tarde pas à devenir dominant), surgit la possibilité de l’“ innovation ” : “ le nouveau ne sera pas tué dans l’œuf ” etc.

T. G. : À partir de l’époque de Zoroastre, on constate une transformation des rapports du pouvoir spirituel et du pouvoir temporel. Les prêtres ont été mis en concurrence par les princes, et c’est pourquoi ils ont été amenés à choisir des schémas religieux qui convenaient le mieux à la politique des princes ; or le monothéisme est manifestement de ceux-là, puisqu’il consiste à dire qu’il y a un dieu unique, qui est, comme par hasard, celui de la tribu ou de la société sur laquelle règne le prince que je sers, prince qui en est l’émanation directe, puisque oint, etc. La religion - en gommant le paysage luxuriant pré-zoroastrien - se met au service du pouvoir temporel et réduit considérablement son explication ; ces religions, qui sont d’abord très localisées, vont bientôt servir des conflits ambitieux et galvaniser les populations afin qu’elles se sacrifient pour leur prince ! Comme nous le savons, on se permettra des exactions sans nom - comme l’Inquisition, le saccage de l’Amérique latine, ou la colonisation ethnocidaire de l’Afrique - sous l’emblème de la Croix chrétienne ; l’Islam, voire le judaïsme récent, ne se débrouillent pas mal non plus... Nous avons alors l’image d’une divinité absolue sur laquelle s’est concentrée tout le pouvoir spirituel qui sert à des fins temporelles.

Il faut tout de même démasquer cet aspect essentiel du monothéisme. Que je sache, l’esprit n’a pas à être au service de la puissance, au contraire... Il est vrai que le christianisme est un peu particulier, car on y trouve aussi l’esprit de résistance, en ce sens que le Christ - ce fils de Dieu, fils de l’homme, et martyr - impose l’idée que ce n’est pas nécessairement la puissance installée, mais la marginalité, qui est créatrice...

N. C. : Surgit donc à ce stade la possibilité de l’innovation...

T. G. : En effet, il y a une idée qui peut servir de scénario créateur - toutes les religions sont porteuses de scénarios, au sens où l’entendent les psychanalystes de l’école de Palo Alto. Mais on ne saurait, dans le même temps, ne pas constater que l’image chrétienne a été utilisée par l’Église pour commettre des actes que l’on peut dûment qualifier de crimes.

N. C. : Le monothéisme aurait produit un “ désenchantement du monde ” - vous empruntez l’expression à Marcel Gauchet - mais alors quid du réenchantement ?

T. G. : Il y a désenchantement parce qu’il y a simplification abusive. Il y a enchantement lorsqu’il y a une sorte d’“ art ” ; or cet “ art ” concernant des thèmes religieux ne se manifeste plus dans les religions constituées, mais à côté... Les contes de fées - pour prendre cet exemple - ont ainsi repris à leur compte nombre de scénarios religieux ; et parce qu’il n’y a plus de dieux féminins, les scénarios féminins s’inspireront beaucoup plus des contes de fées (Blanche-Neige, Cendrillon ou le petit Chaperon rouge) que de la Vierge Marie ! Il est difficile de s’identifier à la Sainte Vierge ! L’enchantement nécessite une diversité. S’il n’y avait qu’une seule plante à la surface de la planète, nous n’aurions pas un jardin, et assurément nul enchantement. Dans l’imaginaire métaphysique, cette diversité existait au commencement. Pour des raisons diverses et plus ou moins sordides - des considérations de pouvoir - advint la simplification qui aboutit au désenchantement.

N. C. : Vous écrivez la chose suivante : “ À partir de la Renaissance, la société issue d’Europe devient exploratrice. Elle “découvre” les autres continents [...] puis, au xxe siècle, l’espace. Il ne reste plus à explorer que soi-même, continent aussi vaste que tous les autres réunis... ”. Cette recherche tournée vers le dedans - “ qui est aussi une recherche des interstices ” - doit-elle être “ au programme ” des temps à venir ?

T. G. : Le recherche du dedans n’est pas nouvelle. L’honorable Rûmî, maître soufi du xiiie siècle, a écrit un poème de 22 000 vers intitulé Le Livre du dedans... C’est donc une vieille affaire ; et quand je dis que le dedans est plus grand que le dehors, c’est tout simplement parce que c’est bien l’espace intérieur qui nous sert à nous représenter le monde extérieur. On peut raconter ce qu’on veut sur le monde physique, sur la phusis, il nous faudra de toute façon le construire à l’intérieur de nous-mêmes ; le dedans est donc plus vaste que tous les autres continents puisqu’il les contient tous, d’une certaine façon ! Quant aux interstices, c’est plus subtil : lorsque je vous parlais de communication interpersonnelle - le rapport entre ce qui se passe dans mes neurones et dans les vôtres - on voit bien qu’un phénomène banal, dès lors qu’il est observé par un regard de plus en plus précis et aigu, laisse apercevoir des choses insoupçonnées ; à chaque stade d’évolution du système technique on va vers un niveau de finesse et de complexité supplémentaire. Mais c’est dans les mathématiques (qui sont à la science ce que la mystique est aux religions) que l’ouverture des interstices prend tout son sens. Presque tous leurs progrès ont consisté à accepter qu’il y ait quelque chose dans un interstice là où, apparemment, il n’y avait rien. Ça a été d’abord les nombres “ irrationnels ”, au temps de Pythagore, puis les nombres imaginaires, les transfinis, les fractales... et la théorie des catégories.

N. C. : Pourquoi dites-vous, ce qui peut surprendre, que la survie de l’humanité - aux sens propre et figuré - passe par l’autonomie, “ par la reconstruction d’unités de plus en plus autonomes ” ?

T. G. : Cette remarque est à rapprocher de ce dont j’avais parlé dans mon précédent livre, Introduction à l’économie cognitive, à savoir que toute massification est un appauvrissement du patrimoine de diversité, qu’on se place au plan génétique ou au plan culturel ; toute réduction de ce type entraîne des risques. Emmanuel Todd défend une thèse analogue, très argumentée, au plan économique : les économies ne bénéficient pas autant qu’on le croit du libre-échange ; au contraire, elles arrivent à augmenter leur taux d’exclusion. En termes de quantité d’informations, cela s’explique bien : ce qui fait la richesse ce n’est pas l’uniformité, mais au contraire la diversité culturelle, et cela sera de plus en plus vrai dans le cadre de la civilisation cognitive.

N. C. : Vous rappelez que la vérité n’est pas au bout du chemin, mais qu’elle est le chemin même, comme disent les mystiques. Est-ce pour cela que vous écrivez en conclusion de votre ouvrage : “ L’Univers n’est pas incréé ; il est à créer... ” ?

T. G. : La transformation du système religieux passe par une ré-appropriation par l’homme du pouvoir créateur, qu’on avait voulu externaliser dans une divinité imaginaire qui se promène quelque part dans l’occulte, comme le dit si bien Heidegger. L’univers est donc bien à créer, dans la mesure où c’est la “ vocation ” de l’être humain que de recréer. Nous avons passé une partie de notre jeunesse à nous interroger longuement, nuit après nuit, au cours d’interminables discussions, sur la façon de refaire le monde, eh bien je prétends que nous n’avions pas tort !

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Thierry Gaudin

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Entretien avec	Thierry Gaudin
	Propos recueillis par François L’Yvonnet